Cum mã pot schimba? / Anexa A: Cãi diferite spre sfinţenie. O panoramã istoricã

De la Gospel Translations Romanian

Salt la:navigare, căutare

Resurse relevante
Mai mult De Robin Boisvert
Index de autori
Mai mult Despre Sfinţirea şi Creşterea
Index de subiecte
Despre această traducere
English: How Can I Change?/Appendix A: Different Roads to Holiness: An Historical Overview

© Sovereign Grace Ministries

Share this
Misiunea noastră
Aceasta traducere a fost publicată de către Gospel Translations, o formă de pastoraţie accesibilă online, care există pentru a face ca evanghelia centrată pe cărţi şi articole să fie disponibilă gratuit pentru toate naţiunile şi în toate limbile.

Află mai multe (English).
Cum poţi să ne ajuţi
Dacă ştii bine limba engleză, te poţi oferi ca voluntar pentru a traduce.

Află mai multe (English).

De Robin Boisvert Despre Sfinţirea şi Creşterea
Capitolul 10 al cărţii Cum mã pot schimba?

Traducere de Ana Ion

Review Ne poţi ajuta prin Află mai multe (English).



Trebuie observat cum diferite tradiţii de-a lungul istoriei Bisericii au înţeles sanctificarea. În „Spiritual Companions: An introduction to the Christian Classics”, Peter Toon identificã trei abordãri diferite pe calea sfinţeniei: greacã (orientalã), occidental-medievalã (romano-catolicã) şi protestantã.

Cuprins

Greacã

Abordarea greacã este cunoscutã sub numele de “deificare” – insuflarea vieţii divine a lui Hristos în suflet prin Duhul Sfânt. Astfel, comuniunea şi unirea întru Dumnezeu reprezintã scopul mântuirii şi sunt posibile pentru oamenii care cautã sã renunţe la dependenţa faţã de lume şi de carnal şi sunt transfiguraţi de lumina harului lui Dumnezeu.[1]

Aceastã metodã se poate observa în mişcarea monahalã timpurie. În secolul al treilea, pustnicii din Egipt au reacţionat împotriva unei relaxari morale care începuse sã se infiltreze în cadrul Bisericii. Douã secole mai înainte, Biserica era alcatuitã din creştini evrei şi ne-evrei, ale cãror standarde etice erau destul de ridicate. Dar acele standarde s-au nãruit pe mãsurã ce tot mai mulţi oameni fãceau parte din Bisericã. Dacã la toate acestea se adaugã deteriorarea valorilor morale care a acompaniat declinul Imperiului Roman, se poate vedea unde este problema. Lumea devenea rapid, pentru a-l cita pe Hobbes, “dezgustãtoare, brutalã şi imoralã”. Nu se pune neapãrat problema cã Biserica şi-a coborât standardele. De fapt, în comparaţie cu Biserica zilelor noastre, era riguroasã din punct de vedere moral. Dar sfinţii pustnici au pãrãsit lumea romanã aflatã în ruine, pentru a cãuta mântuirea în deşert.

Într-un eseu plin de înţelegere, Charles Kingsley descrie vieţile acestor asceţi ca presupunând:

„... celibat, sãrãcie, fapte bune faţã de ceilalţi oameni, stãpânire de sine şi uneori torturarea de orice fel a sinelui, pentru a ispãşi, pe cât posibil, pãcatele comise dupa botez; iar hrana lor mentalã era continua meditaţie asupra vanitãţii lumii, pãcatul cãrnii, gloria Raiului şi oroarea iadului: dar la acestea, vechii pustnici adãugau, pentru a le face dreptate, credinţã personalã în Dumnezeu şi iubire personalã faţã de Hristos, pe care aceia care îi dispreţuiesc ar face bine sã le imite.” [2]

Întru slava lor, aceşti asceţi, printre ei şi marele Antonie, au slujit la frânarea rãspândirii deşertãciunii lumeşti printre creştini, inspirându-i pe mulţi sã caute sfinţenia. Metodele extreme de abnegaţie folosite de unii membri ai acestei tradiţii sunt bine documentate. În secolul al V-lea, Simion Stâlpnicul (sfântul stâlpului), şi-a petrecut ultimii 36 de ani din viaţã în vârful unui stâlp, care a fost lungit treptat pânã ce a atins înãlţimea de 18 metri. A fost imitat de mulţi, şi chiar a realizat o parohie influentã, dat fiind cã un numar constant de pelerini venea sã-l viziteze şi sã se intereseze de el. A iniţiat o mişcare ce s-a rãspândit din Antiohia natalã pânã în „Georgia, Tracia, Macedonia, Grecia şi chiar Egipt... pânã în secolul al VII-lea existau atât de mulţi stâlpnici, încât erau trataţi ca un ordin religios deosebit.[3]” Unicul lucru pe care îl evidenţiau îngrãdindu-se pe acei pilaştri semeţi îl reprezenta renunţarea la lume. De-ar fi fost singurãtatea scopul lor principal, cu siguranţã ar fi gãsit o cale de a o obţine fãrã a se da astfel în spectacol.

În secolele urmãtoare, abordarea monahalã faţã de viaţa creştinã (fie solitarã, fie în comun) s-a rãspândit, fiind consideratã idealã de mulţi. Ceea ce a apãrut cu timpul a fost o perspectivã bidimensionalã asupra Creştinismului. Mulţimile erau privite ca fiind creştini obişnuiţi, de naturã secularã, care trãiau în lume şi interacţionau cu ea. Apoi existau cei care renunţau la tot pentru a deveni cãlugãri. Dacã cineva dorea cu adevãrat sã învingã pãcatul, sã-L cunoascã pe Dumnezeu şi sã fie sfânt, se presupunea pur şi simplu cã va adopta stilul de viaţã monahal.

Interesant este cã la începutul slujirii mele, un tânãr din Egipt a apelat la mine pentru consiliere. Tentat, ca majoritatea oamenilor, de gânduri şi dorinţe necurate, a insistat cã singura cale pentru el de a învinge pãcatul era sã se cãlugãreascã. Se pare cã tradiţia este îndelungatã. Dar în ciuda exceselor evidente, abnegaţia ascetismului avea douã beneficii de necontestat: le reamintea oamenilor de condiţia lor de muritori şi îi fãcea sã conştientizeze mai limpede existenţa lumii urmãtoare.

Occidental-medievalã

Abordarea occidental-medievalã, care a continuat în tradiţia de gândire romano–catolicã, este abordarea celor trei cãi: purificarea sau curãţarea de pãcat, limpezirea sau iluminarea minţii şi devenirea unu cu Dumnezeu prin har. [4]

Aceasta este o tradiţie bogatã, care se întinde de-a lungul istoriei Bisericii şi care rezistã chiar şi printre evangheliştii protestanţi. Aceia familiarizaţi cu scrierile lui A. W. Tozer vor observa multiplele referinţe şi aluzii la persoane precum Nicolaie din Cusa, Bernard de Clairveaux şi Ioan al Crucii. Ceea ce se evidenţiazã în aceastã tradiţie misticã este limbajul înflãcãrat al devoţiunii faţã de Dumnezeu şi dorinţa unei inimi pure. Patima faţã de Dumnezeu exprimatã în aceste lucrãri revelã un dor profund şi o bogãţie de experienţe subiective. Nu se pot citi fãrã oprirea activitãţii frenetice care ne caracterizeazã vieţile ocupate, pentru a-L putea asculta pe Dumnezeu în linişte meditativã. Când citesc lucrãri aparţinând acestei tradiţii, ajung invariabil sã-mi examinez inima faţã de Dumnezeu şi sã mã cãiesc pentru superficialitatea pe care o gãsesc acolo.

Totuşi, în pofida acestor puncte forte, anumite caracteristici ale cãii contemplative spre sfinţenie ar trebui sã ne punã pe gânduri. Accentul pare a fi pus pe cãutarea unei cunoaşteri directe a lui Dumnezeu. Rolul crucial al lui Hristos ca mediator între noi şi Tatãl ceresc nu este în general la fel de clar ca în Scripturã. Într-o criticã la adresa tradiţiei occidental-medievale, John Calvin a scris: „Cunoaşterea directã a esenţei lui Dumnezeu este cãutatã numai de neghiobi.” [5]

Un limbaj atât de tare se justificã, afirmã Sinclair Ferguson, pentru a proteja importanţa lucrãrii izbãvitoare a lui Hristos. Scrie Ferguson:

„În timp ce tradiţia contemplativã accentueazã mult umanitatea şi patimile lui Hristos ca atare, creştinismul reformat accentueazã tranzacţia care a avut loc atunci când Fiul întrupat al lui Dumnezeu suferea judecata Sfântului Sãu Tatã pentru pãcatul omului. Omiţând acest fapt, se insistã, nu mai existã acces la Dumnezeu şi aşadar nici o cunoaştere adevãratã a Sa.”[6]

Cu aceste obiecţii în minte, sunt multe lucruri de câştigat din studiul şi meditaţia asupra scrierilor acestei tradiţii.

Protestantã

„Abordarea protestantã, spune Toon, se bazeazã pe relaţia justificãrii şi a sanctificãrii.”[7] Doar dupã ce Reforma Protestantã a accentuat importanţa justificãrii prin har, sanctificarea a început sã fie privitã ca fiind diferitã de justificare. Deşi cele douã doctrine sunt strâns legate, este bine sã le considerãm separat.

Cum se potrivesc justificarea şi sanctificarea? În cadrul doctrinei protestante, bineînţeles, existã o multitudine de puncte de vedere. Perspectiva luteranã, de exemplu, vede sanctificarea doar ca pe un subcapitol al justificãrii. Luteranii evidenţiazã nevoia unei înţelegeri depline a justificãrii numai prin har (sã ne vedem pe noi înşine aşa cum ne vede Dumnezeu) ca modalitatea de a învinge pãcatul şi de a trãi în victorie. Unii luterani au fost criticaţi cã au acordat doctrinei justificãrii un rol mai important în viaţa creştinã decât lui Iisus Hristos.

Teologia reformatã indicã uniunea noastra cu Hristos drept baza victoriei; subestimeazã faptul cã El este autorul şi înfãptuitorul credinţei, precum şi cãpitanul mântuirii noastre. Datoritã lucrãrii desãvârşite şi mijlocirii prezente a lui Hristos, suntem capabili sã înãbuşim pãcatul lãuntric şi sã ne opunem tentaţiilor diavolului. Aceastã tradiţie îl include nu numai pe Calvin, dar şi pe puritanii englezi şi urmaşii lor.

John Wesley a apãrat o altã poziţie, propovãduind o doctrinã a sanctificãrii totale (a nu se confunda cu perfecţionismul total), care accentua latura empiricã a adevãrului – nu doar latura obiectivã, teoreticã. Toţi cei familiarizaţi cu convertirea lui îi vor înţelege bazele doctrinei. Nici unul dintre argumentele logice în favoarea credinţei nu pãrea sã-l fi ajutat. Dar când Wesley L-a gãsit pe Dumnezeul viu, toate acestea s-au schimbat. Arnold Dallimore citeazã din „Jurnalul” lui Wesley: „Mi-am simţit inima încãlzitã în mod straniu. Am simţit cã aveam cu adevãrat încredere în Hristos, şi numai în Hristos, pentru a mã mântui; şi am fost asigurat cã a şters toate pãcatele mele, chiar şi pe ale mele, şi cã m-a salvat pe mine de legea pãcatului şi a morţii.” [8]

Învãţãturile lui Wesley, alãturi de metodiştii secolului al XVIII–lea din Statele Unite, au generat „mişcarea sfinţeniei” în secolul al XIX–lea. Adepţii mişcãrii credeau cã o experienţã directã, sanctificatoare cu Sfântul Duh le va împãrtãşi victoria ulterioarã mântuirii. Iar când unii membri ai „mişcãrii sfinţeniei” au primit botezul întru Duhul Sfânt, au apãrut învãţãturile sfinte penticostale, care puneau accentul pe vorbirea în limbi.

Existã multe alte variaţii pe temele mai sus prezentate, dar aceste abordãri reprezintã o schiţã a încercãrilor Bisericii de a înţelege sanctificarea. Împreunã, ilustreazã faptul cã nu numai minţile noastre tânjesc sã fie umplute de adevãrul despre Dumnezeu pentru a-L putea asculta, dar şi cã inimile noastre doresc sã-I experimenteze realitatea. Deşi aceste tradiţii cuprind atât adevãruri demne de urmat, cât şi excentricitãţi de evitat, toate au contribuit cu ceva la cãutarea sfinţeniei sufleteşti.

Pentru o completã şi echilibratã perspectivã asupra abordãrilor sanctificãrii de-a lungul istoriei bisericeşti, recomand „Christian Spirituality: Five Views of Sanctification”, editatã de Donald L. Alexander (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988).


Bibliografie

  1. Peter Toon, Spiritual Companions: An Introduction to the Christian Classics (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1990), p. 5.
  2. Charles Kingsley, “The Hermits” in Cyclopedia of Religious Literature, Volume One (New York, NY: John B. Alden, publisher, 1883), p. 19.
  3. Peter Levi, The Frontiers of Paradise: A Study of Monks and Monasteries (New York, NY: Paragon House, 1987), p. 45.
  4. Peter Toon, Spiritual Companions, pp. 5-6.
  5. Christian Spirituality: Five Views of Sanctification, Donald L. Alexander, ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), p. 195.
  6. Ibid., p. 194.
  7. Peter Toon, Spiritual Companions, p. 6.
  8. Arnold Dallimore, George Whitefield, Volume One (Westchester, England: Cornerstone Books, 1981), p. 186.